Parmènides: diferència entre les revisions

[[Fitxer:Timeline Hypotesees Parmenides bitrh and composition.svg|thumb|525px|Hipòtesi sobre l'any de naixement de Parmènides i data de composició del seu poema.]]

El coneixement de la doctrina de Parmènides, com la de tots els pensadors de la seva època, es veu dificultat per la seva antiguitat. Això afecta la seva comprensió per diversos motius: des del punt de vista de la transmissió del seu pensament, la [[Paleografiapaleografia]] es troba amb problemes tals com l'estat fragmentari del text i la corrupció dels manuscrits, la qual cosa ha ocasionat llacunes en el text o passatges particularment difícils de llegir. Els especialistes intenten suplir això amb conjectures basades en el que es conserva en bon estat. Però, fins i tot aquests passatges són difícils d'interpretar a causa de les dificultats per determinar significats precisos dels vocables i les frases, tasca de la [[filologia clàssica]]. Tampoc és senzill oferir una interpretació general del poema que el situï dins de la producció literària de la seva època i que el vinculi amb les manifestacions anteriors i posteriors de la filosofia grega.

=== Anàlisi del Proemiproemi ===

Va ser costum entre els intèrprets del pensament de Parmènides deixar parcialment fora de consideració aquesta part del poema, reduint-la a una simple concessió a l'estil del poema èpic-didàcticepicodidàctic. La filologia recent, en canvi, li ha prestat l'atenció que mereix.<ref>Jaeger, ''op. cit''. pàg. 96s</ref>

[[Fitxer:Istanbul - Museo archeol. - Auriga greco - Arcaico, sec. VI aC, da Cizico - Foto G. Dall'Orto 28-5-2006.jpg|thumbnail|left|Auriga grec. Baix relleu de l'última cambra del [[segle VI aC]] procedent de [[Cízic]], Museu Arqueològic d'Istanbul.]]

El proemi, ple de reminiscències homèriques i hesiòdiques, s'inicia amb la descripció d'un viatge amb carro de dues rodes (v. 7), halat per un parell d'eugues, qualificades de πολύφραστοι (''polýphrastoi'', v. 4), «'atentes»' o «'coneixedores»'. La imatge recorda els divins cavalls d'[[Aquil·les]], que de vegades fins i tot estan dotats de veu.<ref>Guthrie, ''Història de la filosofia grega'', II, p. 22 i p. 24, n. 12, indica que aquesta relació havia estat vista per Diels, Havelock i Francotte</ref> [[Píndar]] també ens ofereix una imatge similar de bèsties de tir que «condueixen» per un «camí pur» o «lluminós» (ἐν καθαρᾷ κελεύθῷ, ''en katharâ keleuthô'', ''Olímpica'' VI, vv. 22?26).<ref>Associació que té origen en Fränkel, ''Wege und Formin Frühgriechischen Denkens'', Munic, 1955, p. 158</ref> Hi ha tants elements comuns entre les composicions que [[Maurice Cecil Bowra|Bowra]] considera, que o bé la de Píndar imita a la de Parmènides —és posterior, del [[468 aC]]—, o bé, potser més probable, que tenen una font en comú de la qual tots dos es veuen influïts.<ref>Bowra, «The proem of Parmenides», en: ''Classical Philology'', vol. 32, n.º 2 (1937), p. 102</ref> Eggers Lan tradueix πολύφραστοι com «'molt coneixedores»', perquè saben reconèixer els signes del camí.<ref>Eggers Lan, ''Els filòsofs presocràtics'', p. 420 n. 10</ref> Tot sembla voler suggerir que el carro va dirigit per poders superiors, i cal descartar, com diu Jaeger,<ref>''La teologia dels primers filòsofs grecs'', p. 98</ref> la interpretació platonitzant de [[Sext Empíric]], inspirada en el mite del «carro alat» narrat en el ''[[Fedre (diàleg)|Fedre]]'' (246 d 3 — 248 d), en el qual el carro simbolitza l'ànima humana. Segurament, la composició guarda una relació més estreta amb el mite de la mort de [[Faetont]], ja que tant ell com els aurigues d'aquest carro parmenidiparmenidià són fills del [[Heli|Sol]], i el camí que es transita és el de la Nit i el Dia (v. 11). Es tracta del mateix «carro solar».<ref>Guthrie, ''Història de la filosofia grega'', p. 24</ref>

[[Fitxer:Sappho Painter lekythos Helios MET.jpg|thumbnail|right|[[Heli]]s i la nit. [[Lecit|Lècit]] de [[Ceràmica de figures negres|figures negres]] del [[segle IV aC]]. Representa a Helis, ascendint en la seva [[quadriga]], la Nit, allunyant-se cap a l'esquerra i [[Eos]] a la dreta.]]

El primer qualificatiu que rep el camí del proemi, πολύφημον (''polýphemon''), és d'interpretació discutida. [[Hermann Fränkel|Fraenkel]]<ref>''Wege und Formin frühgriechischen Denkens'', p. 159</ref> nega que signifiqui «'famós»' i vincula el sentit de φήμη (''phémê'') a «'notícia»', «paraula de significació activa». D'altra banda, el diccionari ''[[A Greek-English Lexicon|Liddell–Scott–Jones]]'' presenta un passatge de [[Píndar]], ''Ístmiques'' VIII, 64, onen què la paraula té equivalència semàntica amb πολύφραστος (''polýphrastos'', «'famós»').<ref>Liddell, Scott & Jones, ''A Greek-English Lexicon''. United Kingdom: Oxford University Press, 1980. [http://www.perseus.tufts.edu/hopper/text?doc=Perseus%3Atext%3A1999.04.0057%3Aentry%3Dpolu%2Ffhmos Ad. voc. πολύφημον]</ref> Guthrie pensa que ambdues traduccions són possibles.<ref>''Historia de la filosofia grega'', II, p. 21</ref> Eggers Lan tradueix «abundant en signes», al·legant un paral·lelisme amb el passatge d{{'}}''Odissea'' XX, 98?111, onen què hi hauria una equivalència entre ''phémē'', «'signe»', i ''sêma'', «'senyal»'.<ref> Eggers Lan, ''Els filòsofs presocràtics'', p. 420 n. 9</ref>

En canvi, és segur que el poema presenta aquest camí com a «camí d'una divinitat» o «deessadea» (v. 3). En aquest mateix vers, hi ha discrepàncies en la lectura d'un complement del verb φέρει (''pherei'', «'portar»', en 3ª persona). Des que, el 1909, un erudit (H. Mutschmann) va creure llegir en el manuscrit les paraules κατὰ πάντ᾽ ἄστη (''katà pánt 'ástē'': «'a través de totes les ciutats»'), una gran quantitat d'estudiosos el van seguir: Diels,<ref>''Fragmente der Vorsokratiker'', 28 B 1</ref> Burnet (que fins i tot diu, basat en aquesta lectura, que Parmènides va ser una mena de sofista itinerant),<ref>''Early Greek Philosophy, p. 172 i n. 1</ref> Guthrie,<ref>''Història de la filosofia grega'', p. 21</ref> i Schofield<ref>''Els filòsofs presocràtics'', pàg. 350s</ref> per exemple. Jaeger ja havia criticat aquesta lliçó,<ref>Jaeger, ''La teologia dels primers filòsofs grecs'', p.101 i nota 23</ref> i proposat una esmena: reemplaçar ἄστη per ἀσινῆ (''asinê'', «'incòlume»'),<ref>''Paideia'' I, p. 175, nota 35</ref> quan Coxon el 1968 acaba de confirmar, en una nova col·lació, que la lectura «ἄστη» no està recolzada per cap manuscrit.<ref>Coxon, «The text of Parmenides 1.3», en: ''Classical Quarterly'' 18, 1968</ref> L'estat llacunariple de llacunes del còdex obliga els especialistes a esmenar el text amb conjectures. Eggers Lan tradueix «en tot sentit» atenint-se només al conservat: κατὰ πάντ᾽ (''katà pánta'').<ref>''Els filòsofs presocràtics'', p. 419</ref> Cordero proposa κατά πάν τα<ύ>τῃ (''katà pàn taúte'', «respecte de tot condueix aquí»).<ref>''Sent, s'és'', pàg. 41-42</ref> Bernabé el secunda en la seva última edició.<ref>''Poema'', p. 35</ref>

Aquest camí condueix des de l'«estatge de la Nit» cap a la llum (vv. 9-10). En el vers 11, es diu que el camí és «de la Nit i el Dia». [[Hesíode]] havia parlat de la «casa de la Nit» aen la ''[[Teogonia]]'', vv. 748ss, casa on tant la nit com el dia habiten, solament que de manera alternada, doncsja que mai la mansió acull a tots dos alhora. La visió antiga de l'alternança de la Nit i el Dia es pot caracteritzar com un trànsit que realitzen tots dos per un mateix camí, però en posicions sempre diferents. El camí de la Nit i del Dia és, per tant, un únic camí.<ref>Eggers Lan, ''Els filòsofs presocràtics'', p. 422, n. 11</ref> Hesíode situa geogràficament l'estatge de la Nit al centre de la terraTerra, als voltants del [[Tàrtar (mitologia)|Tàrtar]]. En canvi, Parmènides situa la seva escena al cel, segons cal suposar pel material de l'obertura de les portes (són «etèries», v. 13).<ref>Com les portes de l'[[Olimp]], que descriu [[Apol·loni Rodi]] com etèries i situades, per descomptat, al cel. ''Argonàutiques'' III, 159?160</ref>

{{AP|DiceDike}}

Així com, en [[Homer]], les portes de l'Olimp estan custodiades per les [[Hores]], filles de [[Zeus]] i [[Temis]] (''Ilíada'' V, 749), el portal del poema parmenidiparmenidià està custodiat per [[Dice|Dike]], una d'elles. DiceDike representa la sentència que, en consideració al sancionat, obra per la reparació d'una injustícia. Per això, la hi adjectiva com a πολύποινος (''polýpoinos'', «'rica en càstigs»' o «'venjadora»', v. 14). Alguns comentaristes van afirmar que en el poema aquesta deessadea s'identifica amb [[Ananke]], la Necessitat, que seria la divinitat (δαίμων, ''dáimōn'') que apareix en el fr. B 12, v. 3, de la «Via de l'opinió» com qui governa l'univers visible, la barreja i l'alternança del dia i la nit.<ref>Aeci II, 7, 1 (A 37)</ref> Les Helíades persuadeixen, amb toves paraules, a la deessadea perquè corri el forrellat, però DiuDike finalment obre la porta.

L'expressió Δίκη πολύποινος (''Dike polýpoinos'') està present en un poema òrfic (fr. 158 Kern). Això, més el fet que DiuDice posseeix les claus «d'ús altern» o «de doble ús» (ἀμοιβἤ, ''amoibê'', v. 14), un altre possible element ritual, va fer pensar en una estreta relació entre Parmènides i els [[Orfisme|cultes òrfics]], tan abundants al sud d'Itàlia.<ref>Diels va sostenir la tesi sobre la influència òrfica al poema, i ha estat seguit per altres. Vinya. Jaeger, ''La teologia dels primers filòsofs grecs'', p. 99</ref> El gir εἰδότα φῶτα (''eidóta phōta'', «home'persona que sap»'), contraposat als mortals i la seva ignorància, no fa més que reforçar aquest vincle (vegeu [[Orfeu]], fr. 233 Kern).<ref name="Cornford">Cornford, «Parmenides' two ways», p. 100</ref><ref>Bowra, «The proem of Parmenides», pàg. 109-110</ref>

Una vegada que el carro franqueja el llindar, l'«home que sap» és rebut per una deessadea —la identitat de la qual no es revela— amb un gest típic de benvinguda, prenent la mà dreta del que arriba amb la seva pròpia destra (vv. 22-23). Immediatament, reforçant el sentit del gest, la deessadea diu: «alegra't, perquè no és una parca funesta la que et va enviar a recórrer aquest camí, que està allunyat de la petjada dels homeshumans, sinó Temis i DiceDike» (vv. 26.28). La Parca o Moira (en singular o com a cor de tres divinitats, les [[Moiras|Moires]]) és la divinitat que dispensa lael destinaciódestí als mortals,<ref>Associada al significat de μοῖρα com ''nomen actionis''. H. N. Nordheider, ''Lexicon donis Frühgriechischen Epos'', ad. voc. μοῖρα</ref> però també pot designar lael destinaciódestí mateixamateix, la «part» assignada a cadascú.<ref>Entesa com ''nomen rei acta''. H. N. Nordheider, ''Lexicon donis Frühgriechischen Epos'', ad. voc. μοῖρα</ref> «Parca funesta» (μοîρα κακή, ''moîra kakê'') és un gir èpic (p. ex., apareix en la ''Ilíada'' XIII, 602) que designa, comunament, lael destinaciódestí de la mort. No és, diu la deessadea, aquestaaquest destinaciódestí el que ha conduït alel protagonista per la ruta de la Nit i el Dia: l'autor sembla contraposar aquí lael destinaciódestí de l'«home que sap» amb Faetó, el desastrós periple del qual en el carro del solSol només va tenir fi amb la seva mort.<ref name="Gut24">Guthrie, ''Història de la filosofia grega'', II, p. 24</ref> «Moira» pertany al conjunt de divinitats relacionades amb la justícia divina, com [[Temis]] i Dike, que són les que han permès el trànsit d'un mortal per la ruta del sol. Temis personifica el dret consuetudinari;<ref>Jaeger, ''Paideia'', p. 106</ref><ref>Deichgräber, ''Parmenides' Auffahrt zur Göttin donis Recht'', Wiesbadenm Akademie der Wissenschaften un der Literatur in Mainz</ref> en l'èpica, és el conjunt de les normes de comportament social, no formulades, però que cap mortal pot desconèixer. Representa el límit entre «com ha de ser» i «com no ha de ser».<ref>H. Boeder, «Access to the wisdom of the first epoch», en ''Seditions'', p. 316</ref> La bona disposició que mostren les deessesdees vinculades amb elal dret vol significar que el viatge ha estat permès o aprovat per la divinitat.<ref>Guthrie, ''Història de la filosofia grega'', II, pàg. 23ss</ref><ref>Be, ''Sent, s'és'', p. 44</ref>

===== La deessadea i les muses =====

[[fitxer:Mousai Helikon Staatliche Antikensammlungen Schoen80 n1.jpg|thumb|left|[[Muses|Musa]] tenyenttocant la [[cítara]]. [[Lecit]] àtic, Pintor d'Aquil·les, [[440 aC]] ? [[430 aC]]. La roca sobre la qual està asseguda té la inscripció "[[Helicó (mitologia)|''Hēlikon'']]", per tant representa a una de les muses que van inspirar la ''[[Teogonia]]'' d'[[Hesíode]].]]

Després de la recepció, la deessadea indica que «és necessari» (amb connotacions també jurídico-religiosesjuridicoreligioses) que el narrador conegui totes les coses, diferenciades doblement, segons la seva possibilitat de ser descobertes oraara de manera persuasiva, oraadés sense persuasió: d'una banda, el cor de la veritat, per un altre, les opinions dels mortals.

La lectura de l'atribut del «cor de la veritat» presenta diferències en els manuscrits. Alguns especialistes prefereixen la lliçó εὐκυκλέος (''eukykléos'', «'ben rodona»'),<ref>Lectura present en Simplici, defensada per Diels, ''Lehrgedicht'', pàg. 54?57, i Raven, ''Els filòsofs presocràtics'', p. 376</ref> comparant aquesta paraula amb la idea del fragmentofragment B 5, llegat per [[Procle]]:<ref>Procle, ''in Parm.'' I 708, 16 (B 5)</ref> allà diu la deessadea, respecte de la veritat, que no importa des d'on comenci, ja que allà tornarà: la cadena dels seus raonaments és circular. Uns altres llegeixen εὐπειθέος (''eupeithéos'', «'persuasiva»'),<ref>Aquesta lectura figura en Sext Empíric, Clement d'Alexandria, Plutarc i Diògenes Laerci</ref> lectura tradicional, millor testificada i que també es pot defensar apel·lant al context, ja que després, per contraposició, es parla de les opinions dels mortals, onen què no hi ha πίστις ἀληθές (''pístis alēthés''), «'convicció»' o «'persuasió»' veritable.

Els versos que indiquen la raó per la qual és necessari que el narrador conegui també les opinions dels mortals (vv. 31-32) són de difícil lectura i interpretació. Sembla indicar que la raó és que allò que és matèria d'opinió (τὰ δοκοῦντα, ''tà dokoûnta'') ha estat reconegut com alguna cosa que abasta tot (πάντα περῶντα, ''panta perônta'', «'abastant tot»'),<ref>Segons la lectura del manuscrit A de Simplicio</ref> o és un tot (πάντα περ ὄντα, ''panta per ónta'', «'sent tot»').<ref>Segons la lectura dels manuscrits D, I i F de Simplici</ref> ElLa quequal cosa ve a significar que les opinions són la totalitat del que els mortals podrien conèixer sense considerar la revelació de la deessadea de Parmènides. Han gaudit necessàriament de prestigi i per això han de ser conegudes. El passatge està en estreta relació amb el final del fragment 8, v. 60ss, onen què la deessadea diu que exposa el discurs probable sobre l'ordre còsmic perquè cap opinió mortal avantatgi alel receptor de la revelació.<ref>Be, ''Sent s'és'', pàg. 45-51</ref>

La majoria dels especialistes coincideixen ena mostrar l'estretíssima relació entre aquesta deessadea innominada (θεά, ''theá'') i les [[Muses]] de l'èpica: [[Homer]] la invoca amb la mateixa paraula en el primer vers de la ''Ilíada'': «Canta, deessadea?»; la divinitat és la que canta, en virtut que sàpiguessap «totes les coses» (''Il·ltre.'' II, 485). Les Musesmuses d'[[Hesíode]] fins i tot precisen alguna cosa similar al que s'ha dit per a la deessadea parmenídea sobre el discurs veritable i l'aparent: «Sabem dir moltes mentides amb aparencesaparença de veritats; i sabem, quan volem, proclamar la veritat» (''Teogonia'', vv. 27ss).<ref>Guthrie, ''Història de la filosofia grega'', II, p. 25. Schofield, ''Els filòsofs presocràtics'', p. 376</ref>

La crítica especialitzada està d'acord ena acceptar que el proemi és intencionalment una [[al·legoria]]; val a dir que, per a Parmènides, el sentit superficial, el relat del viatge, és un mitjà per a expressar un significat profund, que és l'essencial.<ref name="Bow98">Bowra, «The Proem of Parmènides», p. 98</ref><ref name="Jae98">Jaeger, ''La teologia dels primers filòsofs grecs'', p. 98</ref><ref name="Gut26">Guthrie, ''Història de la filosofia grega'', II, pàg. 26ss</ref> Està compost a partir d'una rica simbologia, que es nodreix principalment de la tradició èpica (tant d'[[Homer]] com d'[[Hesíode]]), però també de la simbologia [[orfisme|òrfica]] i de relats i llegendes dels quals es nodreix la lírica.

Narra una experiència d'índole místic-religiosamisticoreligiosa,<ref name="Bow98" /><ref name="Gut26" /><ref name="Jae99">Jaeger, ''La teologia dels primers filòsofs grecs'', p. 99</ref><ref name="Scho352">Schofield, ''Els filòsofs presocràtics'', p. 352</ref><ref> Eggers Lan, ''Els filòsofs presocràtics'', p. 423 n. 12</ref> però en el caràcter d'aquesta experiència els especialistes no concorden. Diels va suggerir que el viatge narrat alen el proemi guarda certa semblança amb el dels [[Xaman|xamans]], homeshumans amb el poder de viatjar amb la seva ànima mentre el seu cos roman en cert èxtasi,<ref>Diels, ''Lehrgedicht'', p. 14ss</ref> i Guthrie el vincula amb una línia de xamans testificada a Grècia, entre els quals hi hagué figures semillegendàries com Etàlides ([[Ferècides de Siros|Ferècides]], fragment 8 DK), Aristeas ([[Herodot]], ''Historia'' IV, 13ss), Hermòtim ([[Plini el Vell|Plini]], ''H. N.'' VII 174) i [[Epimènides (historiador)|Epimènides]] (frag. 1 DK). Aquest últim es va topar amb les deessesdees Veritat i Justícia mentre dormia el seu cos, la qual cosa s'apropa molt al relat del proemi. No obstant això, Guthrie té algumesalgunes reserves sobre l'aplicació del terme «''xamanisme»'' referit a les pràctiques religioses gregues.<ref>Guthrie, ''Història de la filosofia grega'', II, pàg. 25ss</ref> En canvi, Schofield declara obertament els seus dubtes respecte a l'existència d'aquest tipus d'experiències religioses a Grècia.<ref name="Scho352" /> Jaeger entén que el prototip d'aquesta experiència cal buscar-ho en els misteris i cerimònies d'iniciació grecs.<ref name="Jae99" />

Sigui quin sigui l'origen de la simbologia i la naturalesa de l'experiència religiosa narrada, Parmènides utilitza tots aquests elements com a recurs per a expressar alguna cosa completament nova alen el món grec: l'experiència d'un trànsit de la Nit cap a la Llum significa el trànsit de la ignorància cap al coneixement. Així ho sostenen diversos intèrprets.<ref>Bowra, «The Proem of Parmènides», p. 99; Guthrie, ''Història de la filosofia grega'', II, p. 27; Eggers Lan, ''Els filòsofs presocràtics'', p. 421 n. 11</ref> No obstant això, Schofield indica que aquesta interpretació, que va tenir origen en Sixt Empíric, és incorrecta, perquè el savi comença el seu viatge en una flamarada de llum, com és propi de qui «coneix».<ref name="Scho352" /> És segur que la intenció de l'autor és donar a la seva obra el caràcter d'una revelació divina, ja que el contingut és posat en boca de la deessadea, anàloga a la musa èpica. I és una revelació no disponible per al comú dels homeshumans.<ref>Jaeger, ''La teologia dels primers filòsofs grecs'', pàg. 98ss; Guthrie, ''Història de la filosofia grega'', II, p. 25</ref> Representa l'abandó del món de l'experiència quotidiana, onen què la nit i el dia alternen, món substituït per una via de coneixement transcendent.<ref name="Scho352" /> En canvi, Jaeger va entendre aquesta via com una via de salvació de la qual Parmènides hauria sentit parlar en les religions dels misteris, via recta que condueix al coneixement. Jaeger distingeix el sentit d'aquest «camí» (ὁδός, ''hodós'') del posterior vocable μέθοδος (''méthodos''), que també és un camí que condueix a una meta, però aquesta és una via «purament metòdica», per tant buida, en comparació de la de Parmènides.<ref>''La teologia dels primers filòsofs grecs'', pàg. 101ss</ref> Conseqüent amb això, ofereix una nova esmena del text corromput del vers 3: allí diria que el camí condueix a l'«home que sap» no «a través de les ciutats» (ἄστη, ''ástē''), sinó «incòlume» (ἀσινῆ, ''asinê''), com és propi d'un camí de salvació.<ref>Jaeger, ''Paideia'', p. 175, n. 35; ''La teologia dels primers filòsofs grecs'', p. 101, n. 23</ref>

Atès queCal parlar de l'absència de subjecte exprés en els versos 3 i 5 del fragment 2, justament aquelles línies onen què la deessadea presenta els camins oposats. L'oposició de tots dos camins s'expressa posteriorment, de manera reduïda, com ἔστιν ἢ οὐκ ἔστιν (''éstin e oúk éstin'', «'és o no és»') en el fr. 8 (v. 16). Però aquest verb (ἔστιν, tercera persona del singular del temps present del verb εἶναι, «'ser»') pot tenir un valor predicatiu («'és [alguna cosa]»') o existencial («'existeix»' o «'hi ha»'), i aquesta mateixa ambivalència dificulta no solament la seva traducció, sinó la determinació del seu subjecte.

A [[Werner Jaeger|Jaeger]], li sembla que el veritable objecte de la investigació de Parmènides, des del primer vers, és «el que és», que és el mateix que l'«ens», (ὄν, ''ón'', [[participi]] de εἶναι, en el jònic de Parmènides: ἐόν, ''eón''). És una expressió del seu propi encuny, però que va venir preparada pel plural que va usar la filosofia jònia, τὰ ὄντα (''tà ónta''), «'les coses»' o el múltiple que ens és donat. Enfront de l'avanç que aquests van realitzar, de no partir de les ficcions antigues per descobrir la constitució del cosmos, sinó del donat en l'experiència, Parmènides fa un pas més, i copsa de debò les pretensions d'aquestes «coses» de ser la veritat, i veu que això no pot ser múltiple ni estar subjecte a la corrupció.<ref name="Jaeger">Jaeger, ''La teologia dels primers filòsofs grecs'', p. 105</ref>

[[John Burnet|Burnet]], per la seva banda, va interpretar l'expressat com la postulació de l'univers com un ''plenum'', alguna cosa plena, la qual cosa nosaltres diem «cos»: allò incorpori no era encara conegut.<ref>Burnet, ''Early Greek Philosophy'', p. 178</ref> A [[John Earle Raven|Raven]], això li sembla una conclusió prematura: aquí no hi ha un subjecte definit, i afirma que, si no es coneixia l'incorpori, d'això no se segueix que Parmènides estigui descrivint un cos.<ref name="Rav379">Raven, ''Els filòsofs presocràtics'', p. 379</ref> Schofield prefereix mantenir la indeterminació inicial del subjecte sostinguda per Raven, però analitzant els usos de l'«és» observa que després el subjecte és el participi ???, «ens», o «el real».<ref name="Scho354">Schofield, ''Els filòsofs presocràtics'', pàg. 354?355</ref>

[[Willem Jacob Verdenius|Verdenius]] va postular com a subjecte d'aquesta construcció, primer, «la totalitat de les coses», però després va revisar la seva posició i va sostenir que el subjecte era «la veritable naturalesa de les coses».<ref>Verdenius, «Parmènides B2, 3», en: ''Mnemosyne'' IV, nº 15 (1962), p. 237</ref> [[William Keith Chambers Guthrie|Guthrie]] rebutja tant la posició de Burnet com la de Verdenius per prematures. Seguint a [[Gwilym Ellis Lane Owen|Owen]],<ref>Owen, «Eleatic Questions», en: ''Clasical Quartery'', 1960</ref> veu que la indeterminació del subjecte sostinguda per Raven és també deficient, perquè Parmènides arriba a demostrar moltes característiques del subjecte del ἔστι, i aquest subjecte no s'expressa en aquest fragment, sinó en B 6, v. 1. Una elecció prudent oscil·la entre «el que és» i «allò sobre el que es pot parlar i pensar» (fr. 3), que Parmènides considera idèntics. Owen diu que ἐόν seria una descripció correcta del subjecte, però vacil·la ena acceptar-ho com a subjecte perquè converteix l'expressió de Parmènides en una tautologia. Guthrie, no obstant, pensa que això no és decisiu, i que alguna cosa que a nosaltres ens sembla una trivialitat és una afirmació necessària des del punt de vista històric: enmig de teories sobre el canvi o transformació de substàncies en la conformació del cosmos, tal com les que havia sostingut la [[Escola de Milet|filosofia milèsia]], ell reivindica les implicacions últimes d'acceptar que «el que és» és.<ref name="Gou30" />

La posició d'Eggers Lan en el comentari a aquest passatge és que Parmènides està fent ús d'una sentència modal (introduïda per les partícules ὁπῶς, ''hópōs'' y ῶς, ''hōs''), que no porta subjecte, i esmenta un paral·lelisme en [[Èsquil]], ''Agamèmnon'' 67, la traducció del qual pot ser «[les coses] són com són». Ja que es pot equiparar el οὐκ ἔστι (''ouk ésti'', «no és», v. 5) amb el μὴ ἐόν (''mē eón'' «el que no és», v. 7), podem dir que el corresponent al ἔστι del v. 3 és el ἐόν, «la qual cosa és». Per això, i sense considerar-ho subjecte, en aquest fragment s'està parlant del ἐόν. Aquesta paraula no apareix en aquest fragment, però sí en el fr. 4, el 6 i el 8.<ref>Eggers Lan, ''Els filòsofs presocràtics'', p. 437, n. 22</ref> Sovint, es parla de l'«Ésserésser» de Parmènides, però aquest traductor prefereix traduir ἐόν com «el que és», ja que no és un infinitiu sinó un participi present.<ref>Eggers Lan, ''Els filòsofs presocràtics'', p. 428, n. 16</ref>

Aquest fragment presenta una particularitat gramatical per la qual ha estat interpretat, per molt de temps, de manera errada. És solament una part de vers dactílic:

Guthrie explica, seguint a Zeller i Burnet,<ref>Burnet, ''Early Greek Philosophy'', p. 173ss</ref> que aquí, des del punt de vista morfològic i sintàctic, els infinitius νοεῖν (''noeîn'', «'pensar»') i εἴναι (''eînai'', «'ser»') conserven el seu valor originari de [[datiu]]. Una traducció literal que proposa és: «el mateix és per ser pensat i per ser», però la tradueix finalment: «Doncs, el mateix és el que pot pensar-se i el que pot ser», assumint que és una traducció una miqueta inadequada i que no hi ha una completa equivalència de sentit.<ref>Guthrie, ''Història de la filosofia grega'', II, p. 28, 31ss</ref> Schofield tradueix: «Doncs, el mateix és ser pensat i ser».<ref>Schofield, ''Els filòsofs presocràtics'', p 356</ref> Eggers Lan: «Doncs, [solament] el mateix pot ser i pensar-se», i vincula el seu sentit amb el del fr. 8, 34?36, onen què la deessadea postula que no es pot trobar el pensar (νοεῖν) sense el que és (ἐόν).

Per a Jaeger, el valor semàntic del νοεῖν no és idèntic a l'usat posteriorment per [[Plató]], que ho contraposa a la percepció sensible. Més aviat, és un «adonar-se» d'un objecte en el que ellaquest és. El νοεῖν no és realment νοεῖν si no coneix la realitat.<ref name="Jaeger"/> Guthrie afegeix que l'acció del verb no pot suggerir la imatge d'alguna cosa no existent. En Homer, té el sentit similar al de «veure» (''Il'' XV, 422), més aviat és l'acte pel qual algú rep el significat ple d'una situació (''Il'' III, 396), no mitjançant un procés de raonament, sinó una il·luminació sobtada. Posteriorment, es concep el νοῦς (''noûs'') com una facultat que no pot ser objecte d'error, com després dirà [[Aristòtil]] en ''Analítics posteriors'', 100b5.<ref>Guthrie, ''Història de la filosofia grega'', II, pàg. 31?34</ref>

Un dels tòpics més importants del poema és el de les «vies» o «camins». En el proemi, apareix esmentat un camí, ''hodós'', almenys dues vegades (B 1, v. 2 i 27), camí identificat com el recorregut diví o celestial que recorre el Sol. Aquesta presentació al·legòrica deixa pas, en el fragment 2, a una caracterització despullada de simbolisme. Allí presenta dos<ref group=*>Que són dos ho indica el començament del v. 3 i el 5, μέν (''mén'') – δέ (''dé''), partícules que introdueixen en grec una disjunció i no una enumeració</ref> camins d'indagació, δίζησις (''dizēsis'', v. 2), mútuament excloents: l'un ha de ser seguit i l'altre és inescrutable. En el fragment 6, no obstant això, apareix un tercer camí delde com cal apartar-se (v. 4ss). La caracterització d'aquests camins ha iniciat una discussió sobre la quantitat de camins presentats i sobre la naturalesa d'aquests.

[[Francis Macdonald Cornford|Cornford]] va sostenir que, en realitat, en el fragment 4, la deessadea presenta tres vies, però això s'oculta per l'estat fragmentari del text. Les primeres dues vies són les de l'«això que és, és i no pot no ser» i la d'«això que és, no és i no ha de ser». Tots dos són incompatibles, i aquesta decisió radica en el fet que la cosa pensada «és o no és» (fr. 8). És necessari prendre el primer camí (ell l'anomena el «de la Veritatveritat»), perquè el segon (el del «Nono ser») és impensable i innombrableinnomenable. La tercera via és la de la creença dels mortals, basada en l'experiència sensible, via exposada en la segona part del poema. Creu que «opinió» o «creença» és una traducció molt estreta, per això crida aanomena aquesta via, de l'«aparença». D'altra banda, així queda patent que aquestes tres vies corresponen a les tres regions distingides per [[Plató]] en ''República'', 447: la de l'existent, que es pot conèixer; la del no existent, que no es coneix; i una regió intermèdia que és objecte d'opinió.<ref>Cornford, «Parmenides' two ways», en: ''Classical Quarterly'', vol. 27, Nº 2, abril de 1933, pàg. 99?101</ref>

[[Werner Jaeger]], buscant relacionar constantment el pensament de ParmènídesParmènides amb manifestacions religioses, diu que al llarg de tot l'escrit el sentit de «camí» és el de «'camí de salvació»'. Per això, compara aquesta disjunció dels camins amb les del simbolisme religiós del pitagorisme posterior, que presentava una via recta i una via de l'error, en el sentit de vies moralment bona i dolenta. L'elecció d'una d'ellesaquestes la fa l'homeésser enhumà quant a agent moral. També ofereix com a antecedent un passatge de ''Treballs i Diesdies'' (286ss), en onquè [[Hesíode]] presenta un camí pla, el de la maldat, i un altre d'empinat, el de la virtut. De qualsevol manera, accepta que hi ha en el poema una transferència del simbolisme religiós als processos intel·lectuals. En aquest sentit, enfront de les dues vies excloents del fragment 2 (ell les anomena la dedel l''«ésserser»'' i la del ''«no ser»''), la tercera via del fragment 6 no és un camí diferent, sinó una combinació inadmissible d'aquestes dues, que segueix qui no ha reparat en la seva mútua exclusió.<ref>Jaeger, ''La teologia dels primers filòsofs grecs, pàg. 101?103</ref>

EnA líniesgrans generalstrets, les interpretacions posteriors segueixen aquest rumb. Raven assenyala que la tercera via és la dels mortals, que vaguen «bicèfals» (δίκρανοι, ''díkranoi''), perquè combinen contraris, com havia notat [[Simplici (filòsof)|Simplici]].<ref>Raven, ''Els filòsofs presocràtics'', p. 381</ref> Schofield argumenta que aquesta tercera via no s'havia mostrat en el fr. 2, ja que allí s'exposaven alternatives coherents, entre les quals un investigador ha de decidir, mentre que aquestaaquest és un camí en el qual es troba qualsevol que no pren aquesta decisió i no fa ús de les seves facultats crítiques (fr. 6, vv. 6?7), seguint alhora tots dos camins contradictoris.<ref>Schofield, ''Els filòsofs presocràtics'', p. 357</ref> Per a Guthrie, hi ha efectivament tres vies, la segona és rebutjada i la tercera, que sorgeix de l'ús dels sentits i de l'hàbit, inclou la creença que «les coses que no són siguin» i «que ser i no ser són el mateix i no el mateix», (fr. 6, v. 8).

La proposta d'Eggers Lan és més complexa, ja que requereix un nou ordenament del text considerat. El fragment 6 és una barreja de versos de diferents llocs. La continuïtat entre el v. 3 i el 4 és il·legítima, i prové d'un afegit conjectural de [[Hermann Alexander Diels|Diels]] en reconstruir el text des de [[Simplici (filòsof)|Simplici]], ''Física'' 86, 27?28 (B 6, 1?3) i ''Física'' 117, 4?13 (B 6, 4?6), onen què es troba la cita. Entre aquests dos llocs, el filòleg va afegir εἴργο, (''eírgo'', «'t'aparto»', paraules de la deessadea en el poema), i ἐπάγει (''epágei'', «'afegeix»', paraules de Simplici citant el text de Parmènides), connectant tots dos passatges quan, en realitat, hi ha una llacuna entre ellsaquests. Això es nota en comparar una altra cita dels mateixos versos en ''Física'' 78, 2?10, onen què està present també el tercer vers del fr. 6, però a continuació segueixen els primers versos del fragment 8. En concret, Eggers Lan proposa omplir la llacuna amb els dos primers versos del fr. 7. El resultat és un text en el qual desapareix la dificultat del nombre de vies: solament n'hi ha dosdues, les esmentades en el fragment 2: «que és, que no és possible no ser» i «que no és, i que és necessari no ser». L'opinió dels mortals no és un tercer camí.<ref>Eggers Lan, ''Els filòsofs presocràtics'', p. 441ss, n. 26 i 27</ref>

===== La via dels heraclítesheraclitans =====

El fragment 6 ha estat interpretat per alguns filòlegs com una referència al pensament d'[[Heràclit]]. Allí es parla dels «bifrontesbifronts» (δίκρανοι v. 5), aquells que creuen que «ser i no ser és el mateix i no el mateix» (vv. 8-9). Això sembla ser una crítica a la doctrina heraclíteaheraclitana de la unitat dels contraris (22 B 88). El vers 9 «de totes les coses hi ha una via retrògrada» (πἄντων δὲ '''παλίντροπός''' ἐστι κέλευθος), sembla apuntar directament a una idea present en un fragment d'Heràclit (22 B 60): «el camí cap amunt i a baix és un i el mateix»; i a la lletra mateixa d'un altre fragment (22 B 51): «(...) harmonia del que es torna cap enrere» ('''παλίντροπος''' ἁρμονίη).<ref>Diels i Kranz, ''Fragmenti der Vorsokratiker'' I, p. 162, ''app. cr.''. Cf. Guthrie, ''Història i la filosofia grega'', II, p. 39</ref>

No obstant això, per la mateixa època, [[Karl Reinhardt]] postula la seva tesi de la inversió cronològica: Heràclit seria posterior a Parmènides, per la qual cosa el passatge no podria tenir per objecte la doctrina d'aquell.<ref>Reinhardt, ''Parmènides'', 1916, p. 64ss</ref> [[Werner Jaeger]] el va seguir en aquest punt: creu que la crítica de la deessadea es dirigeix a tots els mortals.<ref name="Jaeger01"/>