Obre el menú principal

L'Evangeli dels ebionites o Evangeli dels Dotze és el nom convencional donat pels estudiosos[nota 1] a un evangeli apòcrif conegut només per set cites breus d'una heresiologia, el Panarion, d'Epifani I de Constància.[nota 2] Es va identificar erròniament amb l'Evangeli dels Hebreus, i es va creure que podia ser una versió truncada i modificada l'Evangeli segons Mateu.[1] Els fragments trobats d'aquest Evangeli van servir per una polèmica teològica que assenyalava les inconsistències en les creences i pràctiques d'una secta cristiana jueva coneguda com els ebionites en relació amb la ortodòxia nicena.[nota 3]

Infotaula de llibreEvangeli dels ebionites
Tipus obra escrita i llibres apòcrifs
Modifica les dades a Wikidata

Els fragments conservats es deriven d'una harmonia dels evangelis sinòptics, composta en grec amb diverses expansions i compendis que reflecteixen la teologia de l'escriptor. Les característiques distintives inclouen l'absència del naixement virginal i de la genealogia de Jesús; una cristologia adopcionista,[nota 4] en la qual Jesús és elegit per ser el Fill de Déu en el moment del seu baptisme; l'abolició dels sacrificis jueus per Jesús; i una advocació al vegetarianisme.[nota 5]Es creu que va ser creat en algun moment durant la meitat del segle II[2] en o al voltant de la regió a l'est del riu Jordà.[nota 6] Encara que es diu que l'evangeli era utilitzat pels ebionites durant el temps de l'església primitiva,[nota 7] la identitat del grup o grups que el van utilitzar segueix sent una qüestió de conjectures.[nota 8]

L'Evangeli dels ebionites és un dels diversos evangelis judeocristians, juntament amb l'evangeli dels Hebreus i l'evangeli dels Natzarens; tots van sobreviure només en fragments, recuperats per les cites dels Pares de l'Església. A causa del seu estat fragmentari, les relacions, si hi fossin, entre els evangelis judeocristians i un hipotètic Evangeli hebreu original són incertes i han estat un tema d'investigació acadèmica intensiva.[nota 9] L'evangeli ebionita ha estat rconsiderat diferent dels altres,[nota 10] i s'ha identificat més estretament amb el perdut Evangeli dels Dotze.[nota 11] No mostra dependència de l'Evangeli de Joan i és de naturalesa similar a les paraules de l'Evangeli harmonitzades sobre la base dels evangelis sinòptics utilitzats per Justí Màrtir, encara que és incerta una relació entre ells.[3] Hi ha una similitud entre l'evangeli i un document que figura dins dels Reconeixements clementins (1,27-71), denominats convencionalment pels estudiosos com les Ascensions de Sant Jaume, pel que fa a l'ordre d'abolir els sacrificis jueus. [nota 12]

El llibre Panarion , d'Epifani I de Constància, és la principal font d'informació sobre el Evangeli dels ebionites.

RerefonsModifica

Es creu que Epifani va posseir un evangeli que ell va atribuir als ebionites quan era bisbe de Salamina, Xipre.[4] Ell és l'únic dels Pares de l'Església que identifica Xipre com una de les "arrels" dels ebionites.[5] L'evangeli, com hem dit, només sobreviu en set breus fragments que reprodueix Epifani en el capítol 30 del Panarion, o "Farmaciola", (c. 377)[nota 13] quan inicia una polèmica contra els ebionites.[6] Les seves cites són freqüentment contradictòries i es pensa que estan basades en part en les seves pròpies conjectures.[nota 14][nota 15] Les diverses fonts d' informació es van combinar per indicar les inconsistències en les creences i pràctiques ebionites en relació amb l'ortodòxia nicena,[nota 16] possiblement per servir, de manera indirecta, com una polèmica contra els arrians del seu temps.[nota 3]

El terme Evangeli dels ebionites és una convenció moderna; cap document dels que sobreviuen de l'església primitiva esmenta un evangeli amb aquest nom.[7] Epifani identifica l'evangeli només com "en l'Evangeli utilitzat per ells, anomenat segons Mateu" i "en diuen <l' [evangeli] hebreu".[nota 17][8] Ja en 1689, el sacerdot francès Richard Simon va donar-li al text el nom d'Evangeli dels ebionites.[9] El nom és utilitzat pels erudits moderns com una manera convenient de distingir el text d'un Evangeli que probablement va ser utilitzat pels ebionites i desfer la creença errònia d'Epifani, que pensava que es tractava d'una versió hebrea del Evangeli segons Mateu.[2][nota 18] El seu lloc d'origen és incert; s'especula que va ser compost a la regió est del Jordà, on es diu que els ebionites hi tenien activitat, d'acord amb els registres dels Pares de l'Església.[nota 6][2]

ComposicióModifica

Segons els estudiosos Oskar Skarsaune i Glenn Alan Koch, Epifani incorpora extractes del text de l'evangeli en una etapa tardana de la composició del Panarion 30, principalment pel que fa als capítols 13 i 14.[nota 19][nota 20] Com diu Epifani, "L'Evangeli que es troba entre ells (...) no és complet, però sí falsificat i distorsionat" (13.1-2). En particular, no contenia una part (o tota) dels dos primers capítols de Mateu, els que parlen de la infància del naixement virginal de Jesús i la genealogia de David a través de Salomó. "Han eliminat les genealogies de Mateu (...)" (14.2-3).[8] Hi ha un acord general sobre les set cites d'Epifani en l'edició crítica del "Evangelis judeocristians", per Philipp Vielhauer i Georg Strecker, traduït per George Ogg, a New Testament Apocrypha de Schneemelcher.[nota 21][nota 22] Les traduccions de Bernhard Pick (1908),[10] amb la seqüència dels quatre fragments disposats en l'ordre de Vielhauer i Strecker des del principi de l'evangeli són les següents:

Va esdevenir en els dies d'Herodes, rei de Judea, sota el gran sacerdot Caifàs, que Joan va venir i va batejar amb baptisme de penediment al riu Jordà; d'ell es diu que és de la tribu d'Aaron i un fill de Zacaries, el sacerdot i d'Isabel i tots van anar a ell (13: 6).

Hi havia un cert home anomenat Jesús, amb aproximadament trenta anys d'edat, qui ens va escollir. I anant cap a Cafarnaüm, va entrar a la casa de Simó, anomenat Pere; i en obrir la seva boca va dir: «Quan vaig passar pel llac de Tiberíades, vaig escollir a Joan i a Jacobo (els fills de Zebedeu), a Simó, Andreu, Felip, Bartomeu, Jacobo, a Tadeu, Simó el Zelota i Judes Iscariot; i a vostè Mateu, com indica el costum, li he cridat perquè em segueixi. Per tant, amb tu seran dotze apòstols per testimoni d'Israel»(13.2b-3).

 
Mateu l'Apòstol és representat com narrant directament el lector en l'evangeli evionita, havent estat enviat per Jesús «per testimoni d'Israel».

Les tres cites d'Epifani a Panarion 30.13.6, 4 i 7, respectivament, formen l'inici de la narració evangèlica, i inclouen la missió de Joan Baptista, la seva aparença i dieta, i el baptisme de Jesús per Joan.[nota 23] El començament de l'evangeli (13.6) té paral·lelismes amb l'Evangeli de Lluc, però en forma abreujada. El text mostra una familiaritat amb el relat de la infància de Lluc 1:5 tot i no tenir una narrativa pròpia del naixement. Quan parla del text sobre la dieta de Joan (13.4), Epifani denuncia que els ebionites n'han falsificat el contingut, substituint la paraula "llagosta" (akris, ἀκρίς, en 4&l=ca Mateu 3: 4) per "pastís" (egkris, ἐγκρίς), per defensar el vegetarianisme de Joan.[11][12] La similitud de les paraules en grec ha portat els estudiosos a concloure que el grec era la llengua original de l'Evangeli.[nota 24] En el relat sobre el baptisme de Jesús per Joan (13.7), la veu de Déu parla tres vegades, en estret paral·lelisme amb els evangelis de Marcos 1:11 Lluc 3:23 (tipus textual occidental), i Mateu 3:17, respectivament. La presència de múltiples teofanies baptismals ha donat lloc a un consens entre els estudiosos moderns que el text citat per Epifani és una harmonia[nota 25] dels evangelis sinòptics.[nota 26] L'aparició d'una gran llum en l'aigua pot ser un ressò de la conversió de Pau o una harmonització complementària del Evangeli dels Hebreus a aquest fet.[nota 27] Epifani comença la seva descripció del text evangèlic (13.2b-3) amb una cita que té la narració directament al lector de l'apòstol Mateu. Jesús recorda com van ser escollits els dotze apòstols i parla a Mateu en segona persona: "vostè també Mateu". Encara que s'esmenten els dotze apòstols, només se n'anomenen vuit.[nota 28] Es diu que van ser elegits per Jesús, "per testimoni d'Israel". La frase "qui ens va escollir" ha estat interpretada com a prova que el text pot ser el perdut Evangeli dels Dotze esmentat per Orígenes. No obstant això, es discuteix la identificació del text evangèlic citat per Epifani amb aquest evangeli, d'altra banda, desconegut.[nota 29] La posició sobre aquesta cita va ser assignada provisionalment sobre la base d'un paral·lel amb els evangelis sinòptics.[nota 30]

La cinquena i sisena cites (seguint l'ordre de Vielhauer i Strecker) s'associen a una controvèrsia cristològica. Les polèmiques d'Epifani, juntament amb les seves cites del text evangèlic es mostren en paral·lel:

A més neguen que ell era un home, evident en el terreny de la paraula que el Salvador va dir quan es va informar a ell: «Heus aquí, la teva mare i els teus germans són aquí fora» , és a dir: «Qui és la meva mare, i qui són els meus germans? I allargant la mà els seus deixebles, va dir: Aquests són els meus germans, mare i germanes, que fan la voluntat del meu Pare » (14.5)

Diuen que no va ser engendrat de Déu Pare, sinó creat com un dels arcàngels [...] que governa sobre els àngels i totes les criatures de Déu; i que ell va venir i va declarar el seu Evangeli, que es diu segons els hebreus, que informa: «jo he vingut per abolir els sacrificis, si així no deixen de sacrificar, la ira no cessarà de tu» (16.4-5 ).

La cinquena cita (14.5) sembla ser una harmonia de Mateu 12:47-48 i els seus paral·lels sinòptics. No obstant això, la proclamació final de Jesús indica una relació més propera a 2 Climent 09:11 que a qualsevol dels sinòptics.[nota 31] La unitat d'aquesta cita amb el text de l'evangeli en el capítol 13 ha estat qüestionada.[nota 32] El manament per abolir els sacrificis de què parla la sisena cita (16.5) no té paral·lel en els evangelis canònics, i suggereix una relació amb Mateu 5:17 ("No he vingut a abolir la Llei")[13] de la qual es va fer ressò la literatura clementina. [nota 33]

En referència a un passatge paral·lel en Lluc 22:15, Epifani es queixa que els ebionites han falsificat de nou el text de l'evangeli:

Van destruir l'ordre veritable i van canviar el passatge [...] han exposat que els deixebles van dir: «On vols que preparem perquè mengis la Pasqua?». Al que va respondre: «No tinc cap desig de menjar la carn d'aquest anyell pasqual amb vosaltres (22.4).

amb el que Jesús declara que ell no menjaria carn durant la Pasqua. El context immediat suggereix la possible atribució de la cita a una font clementina,[nota 34] però, segueix sent incerta una relació entre els fragments de l'Evangeli i la literatura de Climent.

CristologiaModifica

 
Jesús va arribar a ser un amb Déu per adopció en el seu baptisme, segons l'Evangeli dels evionites, complint una proclamació del Salm 2: 7: «Tu ets el meu fill, avui jo t'he engendrat».

L'escena del baptisme del text evangèlic (13.7) és una harmonia dels evangelis sinòptics, però en la qual es diu que l'Esperit Sant descendeix sobre Jesús en forma de colom, i entra en ell per elegir-lo. Aquesta elecció divina en el moment del seu baptisme es coneix com una cristologia adopcionista,[nota 4][nota 35] i es destaca per la cita del Salm 2: 7, com es troba en el "text occidental" de Lucas 3:22: "Tu ets el meu fill, avui jo t'he engendrat".[nota 36][nota 37] L'Esperit entra en Jesús i la gran llum que ve de l'aigua se suposa que està basada en les profecies d'Isaïes 61: 1 i 9: 1, respectivament. [nota 38] La seva filiació adopcionista es caracteritza per la creença que Jesús era un simple home, que, en virtut de la seva justícia perfecta, estava imbuït de la divinitat del Crist etern a través del seu baptisme, a fi de dur a terme la tasca profètica per a la qual havia estat elegit.[nota 39][nota 40] L'absència de qualsevol referència a una filiació davídica en el text evangèlic suggereix que Jesús ha estat escollit per ser el profeta dels últims temps: l'Escollit, enviat per abolir els sacrificis jueus.[nota 5][nota 41] La cristologia profètica del text evangèlic citat per Epifani coincideix més amb la literatura clementina que amb la cristologia dels ebionites coneguts per Ireneu de Lió[nota 42][nota 43] Segons els estudiosos Richard Bauckham i Petri Luomanen, Jesús és definit en aquest evangeli com el que ha vingut a abolir els sacrificis en lloc de substituir-los;[14] per la qual cosa és poc probable que defensés la mateixa institució de l'Eucaristia com la definida per cristianisme ortodox al Concili de Nicea.[nota 44] No obstant això, els estudiosos encara no han arribat a un consens sobre el significat del sacrifici de la missió de Jesús com es mostra a l'Evangeli ebionita.[nota 45]

VegetarianismeModifica

El canvi en la redacció del text de l'evangeli de "llagosta" (akris) per "coca" (egkris) per a l'alimentació de Joan Baptista (13.4) s'ha interpretat com una evidència del vegetarianisme jueu,[nota 46][nota 47] però aquesta associació amb el vegetarianisme ha estat qüestionada. Epifani no dóna cap indicació de la preocupació pel vegetarianisme en aquesta part del text de l'Evangeli.[8] i pot ser una al·lusió al mannà en el desert de Èxode 16:31 y Llibre dels Nombres 11:8,[nota 48] o, segons l'erudit Glenn Alan Koch, a Primer llibre dels Reis 19:6 on Elies menja pastissos en oli.[nota 49]

A més s'ha trobat evidència a la cita basada en Lluc 22:15 (22,4), on la dita ha estat modificat per la inserció de la paraula "carn" per proporcionar un fonament per al vegetarianisme.[nota 50] El context immediat de la cita suggereix que pot estar estretament relacionat amb una font clementina, les Jornades de Pere. Si llegim la font, veiem que Epifani afirma que els ebionites es van abstenir de "la carn amb l'ànima en el mateix" (15.3), i atribueix aquest ensenyament a interpolacions ebionites, "corrompent els continguts i deixant alguns elements genuïns". A causa de l'estreta relació del que s'ha dit amb la literatura Clementina dels segles III i IV, la pràctica anterior del vegetarianisme pels ebionites del segle II coneguts per Ireneu ha estat qüestionada.[nota 51] El vegetarianisme estricte dels ebionites conegut per Epifani pot haver estat una reacció al cessament dels sacrificis jueus i una salvaguarda contra el consum de carn impura en un ambient pagà.[nota 52][15]

Relació amb altres textosModifica

Epifani es refereix incorrectament a l'evangeli en el seu poder com el Evangeli de Mateu i l'evangeli "segons els Hebreus", potser recolzant-se en i confonent els escrits dels primers Pares de l' Església, Ireneu de Lió i Eusebi de Cesarea, respectivament.[nota 53][nota 54] El seu col·lega del segle IV Jeroni d'Estridó comenta que tant els natzarens i els ebionites van usar l'Evangeli dels Hebreus, que va ser considerat com el Mateu original de molts d'ells. L'informe de Jeroni és consistent amb els registres previs de Ireneu i Eusebi.[nota 55] La relació entre el Evangeli dels ebionites, el Evangeli dels hebreu , i el Evangeli dels natzarens no està clara. Tots els evangelis judeocristians sobreviuen només de forma fragmentària, de manera que és difícil saber si es tracta de textos independents o variacions d'un mateix corpus literari. L'acadèmic Albertus Klijn va establir el consens modern, concloent que l'harmonia de l'evangeli composta en grec sembla ser un text distintiu conegut solament per Epifani.[nota 10] L'estudiosa Marie-Émile Boismard ha afirmat que l'evangeli ebionita depèn en part d'un evangeli hebreu hipotètic com a font; però, aquesta conjectura segueix sent un punt de vista minoritari.[nota 9][nota 56] La seva suposada relació amb el text de l'evangeli conegut per Orígenes com el Evangeli dels Dotze segueix sent un tema de debat acadèmic.[nota 11]

L'evangeli ebionita és un exemple d'un tipus d'harmonia de l'evangeli que utilitza l'Evangeli de Mateu com un text base, però que no inclou l'Evangeli de Joan; es cregui que és anterior al Diatessaron de Tacià (c. 170), que inclou els quatre evangelis canònics.[16] L'evangeli té un paral·lelisme amb una cita en una homilia de mitjans del segle II, coneguda com a 2 Climent, el que suggereix que tots dos poden ser dependents d'una tradició d'harmonització d'una font de principis del segle II.[nota 57][nota 58] Les fonts dels dits evangèlics harmonitzats utilitzats per Justí Màrtir per compondre la seva Primera Apologia i el Diàleg amb Trifó es van basar igualment en els evangelis sinòptics.[nota 59] Segons l'erudit George Howard, l'harmonització era un mètode de composició àmpliament utilitzat en el període patrístic d'hora. Moltes de les variants heterodoxes que es troben en l'Evangeli dels evionites poden haver estat adoptades d'un major nombre de variants que es trobaven en circulació; un exemple és l'aparició d'una gran llum que va brillar durant el baptisme de Jesús, que també es troba en el Diatessaron.[17]

Els Reconeixements de Climent contenen un document font (Rec. 1,27-71), convencionalment denominat pels estudiosos estudiosos com les Ascensions de Jacob,[nota 60] que es creu que son d'origen judeocristià.[nota 61] Les Ascensions comparteixen una similitud amb l'Evangeli dels ebionites respecte al baptisme dels fariseus per Joan (Pan 30.13.4; Rec. 1.54.6-7),[18] i el manament d'abolir els sacrificis jueus,[nota 12] afegint que són substituïts pel baptisme cristià amb aigua per a la remissió dels pecats.[nota 62][19] Sobre la base d'aquestes similituds, els acadèmics Richard Bauckham i F. Stanley Jones han postulat una dependència directa de les Ascensions de Jacobo sobre l'Evangeli dels evionites.[20]

Inferències sobre els evionitesModifica

L'evangeli que Epifani atribueix als ebionites és una valuosa font d'informació que ofereix als erudits moderns coneixements sobre les característiques distintives d'una ramificació desapareguda del cristianisme jueu.[nota 63] No obstant això, els estudiosos no estan d'acord sobre si la informació continguda dins dels set fragments conservats per Epifani reflecteix fidelment les tradicions de la secta ebionita del segle II coneguda per Ireneu de Lió, o si el seu sistema de creences va canviar, potser considerablement, en un lapse de 200 anys, enfront d'aquest grup d'hora.[nota 64][21] Sobre els ebionites[nota 65][nota 66] coneguts per Ireneu (primer esmentats en Contra les heretgies 1.26.2, escrit al voltant de 185) i altres Pares de l'Església abans d'Epifani dels descriure com una secta jueva que considerava Jesús com el Messies, però no era una divinitat. Van insistir en la necessitat de seguir la llei i els ritus jueus i van utilitzar només l'evangeli judeocristià.[22] Els ebionites rebutjaven les epístoles de Pau de Tars, a qui consideraven com un apòstata de la Llei.[23]

En la polèmica d'Epifani contra els ebionites trobada en Panarion 30, una imatge complexa sorgeix de les creences i pràctiques dels ebionites del segle IV que no poden separar-se fàcilment pel seu mètode de combinar entre elles fonts dispars.[nota 14] Mentre que estudiosos com Hans-Joachim Schoeps literalment interpreten el registre d'Epifani com una descripció d'un desenvolupament sincrètic posterior al ebionisme,[nota 67][nota 68] més estudis recents han trobat que és difícil conciliar el seu informe amb els dels Pares de l'Església anteriors, donant lloc a una conjectura per l'erudit Petri Luomanen de la possible presència d'un segon grup de hel·lenístic-samarità de ebionites.[nota 8][nota 69][nota 70] El rebuig dels sacrificis jueus i la implicació d'una cristologia d'un profeta del temps de la fi, a causa de la manca d'una narrativa del naixement, donen suport a l'associació de l'Evangeli dels ebionites amb un grup o grups diferents dels ebionites coneguts per Ireneu.[nota 71]

L'erudició en l'àrea d'estudis judeocristians ha tendit a basar-se en construccions artificials similars a les desenvolupades pels primers heresiòlegs cristians, amb el supòsit que totes les creences i pràctiques d'aquests grups es van basar en la teologia.[nota 72] Això ha portat a la perpetuació de les definicions ideològiques que no tenen en compte la pluriformitat d'aquests grups,[24] el que reflecteix les diferències en la geografia,[nota 73][nota 74] períodes de temps de la història[nota 75] i l'origen ètnic.[nota 76] Pel que fa a Epifani i els ebionites, en particular, s'ha prestat prou atenció a la naturalesa altament especulativa de les seves construccions teològiques[nota 77] i la seva barreja conjunta de diferents fonts,[nota 78] incloent l'ús d'una harmonia de l'evangeli que pot haver tingut res a veure amb la secta ebionita coneguda per Ireneu.[nota 79] Al final, es presenta un quadre enigmàtic dels ebionites i el seu lloc en la història del cristianisme primitiu.[nota 80] Aquests fragments de l'Evangeli ofereixen un dels pocs indicis del seu món.

NotesModifica

  1. Cameron, 1982, pàg. 103; el títol original de l'evangeli és desconegut.
  2. Paget 2010, pàg. 325–80;Paget, 2010, pp. 325-80; Paget proporciona una revisió erudita de la recent literatura acadèmica sobre els evionites.
  3. 3,0 3,1 Finley 2009, pàg. 291–3; p. 291 – «Unfortunately, Epiphanius' reliability as an historical witness is less than could be hoped. The statements he made about the Ebionites are relatively inconsistent, and cover a wide range of subjects. Epithanius did not make any statement about the Ebionites contrary to his strident sense of Nicene orthodoxy. Therefore, it seems possible that Epiphanius was merely using the Ebionites and literature that may or may not have been associated with the Ebionites to argue against all types of heretical views». p. 292 – «Epiphanius' main focus in the chapter on the Ebionites was Christological, and because of Epiphanius' efforts in support of the Nicene Christology, we should regard his statements about Ebionite Christology as particularly suspect». p. 293 – «It seems to me quite plain that Epiphanius was not attacking Jewish Christianity in Panarion 30, but instead Christological beliefs and Scriptural interpretations».
  4. 4,0 4,1 Kloppenborg 1994, pàg. 435–9; p. 435 – «This belief, known as ‹adoptionism›, held that Jesus was not divine by nature or by birth, but that God chose him to become his son, i.e., adopted him».
  5. 5,0 5,1 Vielhauer & Strecker 1991, pàg. 166–71; p. 168 – «Jesus' task is to do away with the 'sacrifices'. In this saying (16.4–5), the hostility of the Ebionites against the Temple cult is documented».
  6. 6,0 6,1 Vielhauer & Strecker 1991, pàg. 166–71; p. 169 – «The place of origin is uncertain. It was possibly composed in the region east of Jordan».
  7. Skarsaune 2007, pàg. 457–61; p. 461 – «To conclude, Epiphanius' portrayal of the Ebionites in Pan. 30 is a learned construction, based almost exclusively on written sources, ... At no point is there any certain evidence that Epiphanius' knowledge is based on firsthand, personal contact with Ebionites who called themselves by this name».
  8. 8,0 8,1 Luomanen 2007, pàg. 101–2,115; pp. 101–2 – «Thus, we may have to reckon with the possibility that, from very early on, there may have been at least two types of Ebionites: (1) Hebrew/Aramaic-speaking Ebionites (Irenaeus Ebionites?) who shared James the Just's positive attitude toward the temple, used only Matthew's Gospel and accepted all the prophets; and (2) Hellenistic-Samaritan Ebionites (Epiphanius' Ebionites) who totally rejected worship in the temple, used only the Pentateuch, and, carrying with them the memory of Stephen's execution, perceived Paul as one of their major opponents». p. 115 – «The Jewish Christianity of Irenaeus' Ebionites involved obedience to Jewish laws (including circumcision), anti-Paulinism, rejection of Jesus' virginal conception, reverence for Jerusalem (direction of prayer), use of Matthew's Gospel, Eucharist with water, and possibly the idea that Christ/Spirit entered Jesus at his baptism. ... However, the explicit rejection of the temple and its cult, the idea of the True Prophet and the (selective) acceptance of the Pentateuch only, show that Epiphanius' Ebionites were not direct successors of Irenaeus' Ebionites. Because it is not easy to picture a linear development from Irenaeus' Ebionites to Epiphanius' Ebionites, and because the Samaritans seem to link Epiphanius' Ebionites with the Hellenists of the early Jerusalem community, I am inclined to assume that Epiphanius' Ebionites were in fact successors of the Hellenistic ‹poor› of the early Jerusalem community, and that Irenaeus' Ebionites were successors of the Hebrews (see Acts 6–8) of the same community».
  9. 9,0 9,1 Petersen 1992, p. 262 – «A dissenting position, however, is that of Boismard, who detects two traditions in Epiphanius' quotations from the gospel used by the Ebionites. One is a later, more developed tradition, which is probably a Greek language original; the second is a much more primitive tradition and has a strong imprint of a Semitic language. It is this latter tradition which Boismard equates with the Hebrew (i.e. pre-Greek) recension of Matthew - the document described by Epiphanius».Per a més detalls, vegeuBoismard 1966, p. 351.
  10. 10,0 10,1 Klijn 1992, pàg. 27–30; p. 27 – «we have to reckon with at least two different Gospels because we meet two different versions of the Baptism of Jesus, one referred to by Epiphanius, Panarion 30.13.7–8 and another one by Jerome, in Es. 11,1–3. At present it is generally assumed that Epiphanius quoted from a Gospel that was known to him only».
  11. 11,0 11,1 Puech & Blatz 1991, p. 374 – «the majority of critics today are inclined to identify it (the Gospel of the Twelve) with the Gospel of the Ebionites».
  12. 12,0 12,1 Luomanen 2007, p. 95 – «there is such a fundamental agreement among the Pseudo-Clementine sources (especially Rec. 1.27–71), ‹the Gospel of the Ebionites›, and Epiphanius' description of the Ebionites that there has to be a connection between them. The idea that Jesus came to abolish the sacrifices and that the temple was destroyed because the people were reluctant to cease sacrificing is unique within the early Christian tradition, making its appearance both in Rec. 1.27–71 and the ‹Gospel of the Ebionites› hardly coincidental». (Bauckham 2003, p. 168)
  13. Williams 1987, p. xvi – «It was begun in 374 or 375 (Panarion Proem II 2,3) and was written in great haste in less than three years».
  14. 14,0 14,1 Koch 1976, pàg. 366–7; p. 366 – «It would seem that Epiphanius has composed Panarion 30 by combining various resources at hand. At several points he contradicts himself, which is largely occasioned by his method of composition – the juxtaposing of different sources». p. 367 – «One could choose to believe that Ebionitism in Epiphanius' day had become quite syncretistic. ... However, it should be underscored that this picture is presented only by Epiphanius, and once his literary method is recognized as a juxtaposition of sources, it is more difficult to accept this evolution of Ebionite thought as historical fact».
  15. Williams 1987, p. xix – «In Epiphanius' view, then, the three bases of the Panarion are observation, documentation, and oral testimony. In some cases we should add a fourth to these: historical conjecture on Epiphanius' own part. ... In other words, Epiphanius may not without further investigation be assumed to be in possession of much historical information about the origins of the sects he discusses».
  16. Klijn 1992, p. 41 – «The Gospel according to the Ebionites was quoted by Epiphanius to show its absurdities. The selection of the references is, therefore, arbitrary and probably does not indicate the real contents of the Gospel».
  17. Vielhauer & Strecker 1991, p. 140 – «That the two cannot be identical and are not so for Epiphanius, is shown by another note on the Gospel of the Ebionites: 'In the Gospel used by them'».
  18. Jones 2000, p. 364 – «Epiphanius connects his Ebionites with the Pseudo-Clementines, with the anti-Pauline Ascents of James, and with a gospel conveniently called the Gospel of the Ebionites by modern scholars».
  19. Skarsaune 2007, pàg. 457–61; p. 457 – «At a late stage in the writing of his Panarion, Epiphanius chanced upon a fourth source (a Greek gospel), which he immediately took to be Ebionite. He interpolated fragments from this Gospel in 30.13–4, at the end of another large interpolation, the Count Joseph story in 30.4–12».
  20. Koch 1976, pàg. 359–68;Koch ofereix una anàlisi detallada de l'ús d'Epifani de fonts dispars i el seu mètode de redacció de la combinació d'elles per produir Panarion 30, incloent un evangeli en el seu poder, que va atribuir als evionites.pp. 359–60 – «The GE materials are also clustered, which suggests that when Epiphanius decided to include these materials, he inserted them into the older materials in clusters. In other words, the addition of these materials to previous knowledge of the Ebionites is Epiphanius' own contribution to the subject». p. 365 – «An analysis of the distribution of the sources shows that the earlier patristic information is distributed throughout the chapters without obvious clustering. However, following the digression of chapters 4–12, clustering is quite evident in the other materials: the Ebionite Gospel materials are given for the most part in chapters 13 and 14».
  21. Elliott 2005, pàg. 5–6,14–6; L'edició crítica d'Elliott (1993) té una llista semblant de 7 cites.
  22. Vielhauer & Strecker 1991, pàg. 166–71; Vielhauer & Strecker; New Testament Apocrypha de Schneemelcher, (6a edició alemanya) és considerada l'edició estàndard per als escrits apòcrifs del Nou Testament. Tres testimonis en aquest sentit són les següents: 1. Christopher R. Matthews (2002). Philip, Apostle and Evangelist: configurations of a tradition «given the high visibility of Schneemelcher's assessment in the standard edition of the New Testament Apocrypha, ...»; 2. Helmut Koester (2007). From Jesus to the Gospels: interpreting the New Testament. p. 311. «The new standard edition of the New Testament Apocrypha in English translation is somewhat more cautious. Wilhelm Schneemelcher grants that some of the apocryphal writings "appear in ...»; 3. Michael J. Wilkins, James Porter Moreland (1995). Jesus under fire. «The standard edition is the two-volume work of E. Hennecke and W. Schneemelcher, New Testament Apocrypha, trans. R. McL. Wilson (Filadèlfia: Westminster, 1965)».
  23. Kloppenborg 1994, pàg. 435–9; p. 437 – «Note: The composition of the opening narrative with the first 3 quotations follows Pick's order».
  24. Klijn 1992, pàg. 67–8 – «The quotation shows the influence of the LXX. This and the word-play with regard to ἐγκρίς and ἀκρίς definitely shows that we are dealing with an original Greek work».
  25. Una harmonia de l'evangeli és una barreja de dues o més evangelis en un sol relat; els exemples més primerencs coneguts, que data dels segles II i III, són la Diatessaron de Tatià, Durant Parchment 24, i, possiblement, un evangeli sense nom convencionalment conegut com el Evangeli Egerton.
  26. Ehrman 2005, p. 102 – «this particular Gospel of the Ebionites appears to have been a "harmonization" of the New Testament Gospels of Matthew, Mark and Luke. Evidence that it harmonized the earlier sources comes in the account that it gave of Jesus' baptism. As careful readers have long noticed, the three Synoptic Gospels all record the words spoken by a voice from heaven as Jesus emerges from the water; but the voice says something different in all three accounts: "This is my Son in whom I am well pleased" (Matt. 3:17); "You are my Son, in whom I am well pleased" (Mark 1:11); and, in the oldest witness to Luke's Gospel, "You are my Son, today I have begotten you" (Luke 3:23). ... In the Gospel of the Ebionites ... the voice speaks three times, saying something different on each occasion».
  27. Edwards 2009, pàg. 71–4; p. 71, cita a E.B. Nicholson (1879), The Gospel according to the Hebrews, pp. 40–2, sobre la gran llum en l'aigua durant el baptisme de Jesús.
  28. Kloppenborg 1994, pàg. 435–9; p. 438, fn. 2:5 – «Ebionites specifies twelve apostles, while Epiphanius names only eight».
  29. Klijn 1992, pàg. 6,28; p. 6 – «The Gospel of the Twelve is sometimes identified with the Gospel of the Ebionites mentioned by Epiphanius. If this were true, the Gospel could be called Jewish–Christian, but this identification is a matter of dispute». p. 28 –Klijn segueix a Waitz i Zahn en assignar temptativament aquest text com el Evangeli dels Dotze, «At the beginning of this quotation there is a mention of us, viz. the twelve apostles, who also seem to be responsible for the contents of this Gospel. This would mean that the Gospel could be called 'Gospel of the Twelve', which is the name of a Gospel mentioned in a passage in Origen. (Origen, Comm. Matt. 1:1–10)».
  30. Vielhauer & Strecker 1991, pàg. 166–71; p. 166 – «Despite the arguments advanced by Waitz, it remains questionable whether the fragment cited by Epiphanius is to be reckoned with the GE».
  31. Koester 1990, p. 351 – «The same harmonization of Matthean and Lukan redactional changes of Mark's text of this saying appears in its quotation in Clement of Alexandria (Eclogae propheticae 20.3) and the Gospel of the Ebionites. 2 Clem. 9.11 thus presupposes a more widely known document or a tradition in which this saying already appeared in a harmonized version».
  32. Skarsaune 2007, pàg. 457–61; p. 458, referència a Alfred Schmidtke (1911), Neue Fragmente, p. 223: Schmidtke va especular que el fragment va poder derivar del comentari de Juan escrit per Orígenes, , (Comm. Jo. 2.12), qui cita el Evangeli dels hebreus.
  33. Kloppenborg 1994, pàg. 435–9; p. 439 – «In saying, ‹I did not come to do away with the law›, and yet doing away with something, he indicated that what he did away with had not originally been part of the law». (Ps-Cl Homilies 3.51.2)
  34. Skarsaune 2007, pàg. 457–61; p. 459 – «It is far from certain, however, that this saying derives from the Ebionite Gospel»., p. 460 – «The probability that Epiphanius took this from the same source he is exploiting in the context – the Pseudo-Clementine Journeys – seems to me so great that attributing the saying to the Ebionite Gospel is the less likely hypothesis».
  35. Paget 2010, pàg. 349–57; Paget ofereix una visió general de la literatura acadèmica recent sobre el adopcionisme dels evionites.
  36. Evans 2007, pàg. 251–3; p. 251 – «This Gospel's statement that the Spirit ‹entered into› Jesus is an important addition to the story. This Gospel also adds a quotation of part of Psalm 2:7 (‹Today I have begotten you›)».
  37. Ehrman 1993, pàg. 49–51,62–7; p. 49 – «With respect to other New Testament traditions concerning Jesus' baptism, the earliest textual witnesses of the Gospel according to Luke preserve a conspicuously adoptionistic formula in the voice from heaven, ‹You are my son, today I have begotten you› (Luke 3:22)». p. 62 – «This is the reading of codex Bezae and a number of ecclesiastical writers from the second century onward».
  38. Skarsaune 2007, pàg. 457–61; p. 461 – «The Spirit ‹going into› Jesus recalls prophetical endowment with the Spirit, cf. Isa 61:1: ‹The Spirit of the Lord is with me, for he has anointed me to preach good news to the poor...›. The great light shining recalls Isa 9:1: ‹The people wandering in darkness shall see a great light; those who dwell in the land and shadow of death, over you the light shall shine›».
  39. Lapham 2003, pàg. 84–7; p. 86 – «Christ was no more than a man (albeit the most righteous and wisest of all) upon whom, after his baptism by John, the eternal Christ of the heavens descended and rested upon him until the time of his Passion. This idea is clearly represented in another of Epiphanius' quotations from the Ebionite Gospel». (Panarion 30.13.7)
  40. Häkkinen 2008, pàg. 267–8;Häkkinen proporciona una descripció detallada de la cristologia de l'evangeli evionita. Una traducció del comentari d'Epifani rellevant a l'adopció de Jesús diu el següent: p. 267 - (1) «This is because they mean that Jesus is really a man, as I said, but that Christ, who descended in the form of a dove, has entered him - as we have found already in other sects - <and> been united with him. Christ himself <is from God on high, but Jesus> is the product of a man's seed and a woman». (Pan. 30.14.4); (2) «And they say that this is why Jesus was begotten of the seed of a man and chosen, and thus named the Son of God by election, after the Christ, who had come to him from on high in the form of a dove». (Pan. 30.16.3); (3) «They say, however, that Christ is prophet of truth and Christ; <but> that he is Son of God by promotion, and by his connection with the elevation given to him from above. ... He alone, they would have it, is prophet, man, Son of God, and Christ - and yet a mere man, as I said, though owing to virtue of life he has come to be called the Son of God». (Pan. 30.18.5-6); per detalls addicionals, vegeu Verheyden 2003, pàg. 193–4.
  41. Klijn 1992, p. 41 – «During his baptism, Jesus is chosen as God's son. At that moment, God generated him. ... He is the Chosen One, and at the moment that this becomes evident a light radiates».
  42. Skarsaune 2007, pàg. 457–61; p. 461 – «it does not seem far-fetched to conclude that the Ebionite Gospel understood Jesus' baptism as his being called and endowed to be the end-time prophet (rather than the Davidic Messiah). ... It is clear, however, that he (Epiphanius) was quite mistaken in identifying the group authoring or using this Gospel with the Irenaen Ebionites. The Prophet-Christology of the Gospel would rather point to the group behind the Pseudo-Clementines Grundschrift as near theological relatives».
  43. Luomanen 2007, p. 92 – «The idea that Jesus, the True Prophet, came to abolish the sacrifices is central to the Pseudo-Clementines. In this regard, it is clear that the 'Gospel of the Ebionites' agreed with them».
  44. Luomanen 2012, pàg. 153–4; p. 153 – «The Ebionites did not believe that the sacrifices could be abolished by replacing them with Jesus' own once-and-for-all sacrifice. In this regard, the Ebionites theology clearly differed from the theology expressed in the Letter to the Hebrews». p. 154 – «To summarize the conclusions of the reconstruction: Epiphanius' quotation from the Gospel of the Ebionites indicates that there was a description of preparations for the Last Supper where Jesus says he does not want to eat meat. Because another quotation from the Gospel of the Ebionites reveals that the Ebionites opposed sacrifices, it is unlikely that they would have granted a sacrificial value to Jesus' blood. Thus, it is also unlikely that the Gospel of the Ebionites would have included the institution of the Eucharistic cup of blood. Epiphanius' remark a bit earlier in the Panarion about the Ebionites practice of celebrating Passover year after year with unleavened bread and water confirms that the assumption that there could not have been any institution of the Eucharistic cup of blood in the Gospel of the Ebionites».
  45. Ehrman & Pleše 2011, p. 211 – «In particular, it is clear that they maintained that Jesus was the perfect sacrifice for sins, so that there was no longer any need for the Jewish sacrificial cult».
  46. Klijn 1992, pàg. 67–8; p. 68 – J«ohn the Baptist is supposed to have followed a vegetarian life-style» con una referencia a S. Brock, (1970) The Baptists Diet in Syriac Sources, Oriens Christianus, vol. 54, pp. 113–24
  47. Lapham 2003, pàg. 84–7; p. 85 – «The deviation in the description of John's food is doubtless an indication of the vegetarian customs of the Ebionites».
  48. Evans 2007, pàg. 251–3; p. 251 – «Linking John's wilderness food with the food the Israelites ate while crossing the wilderness and preparing for entry into the promised land may lend an additional element of restoration theology to the ministry and activity of John».
  49. Koch 1976, pàg. 328–9; p. 328 – «While it is not clear which version is older, one might perhaps see at work here an exegetical principle which was practiced in Judaism ... – the change in meaning occasioned by the change of a syllable». p. 329 – «On the other hand, one might argue just as convincingly that the Exodus-manna typology is older than the ‹locust› texts, ... This would have the effect of identifying John the Baptist with the desert experience, perhaps conveying the impression that he was the new prophet like Moses».
  50. Evans 2007, pàg. 251–3; p. 253 – «The saying may indicate that Christ is the Passover sacrifice, so that eating the Passover lamb is no longer required and a vegetarian diet may be observed».
  51. Skarsaune 2007, pàg. 454–5; p. 454 – «The 'Ebionite' reason for not eating meat seems to be based on a fear of eating souls, which was the main reason for Pythagorean vegetarianism». p. 455 – «In summary, Epiphanius' report of the vegetarianism of the 'Ebionites' seems to be based on his reading of the Pseudo-Clementine Journeys of Peter (and possibly other pseudo-apostolic works) ... which makes one hesitate very much in ascribing any of this to the Ebionites of Irenaeus and his followers».
  52. Gregory 2008, pàg. 61–66; p. 65 – «There may also be evidence for vegetarianism elsewhere in Epiphanius' citations from the Gospel of the Ebionites, for it has Jesus deny that he wished to eat meat with his disciples at Passover (Pan. 30.22.4). Yet care must be taken in assessing this evidence. The link between those whose practices are reflected in the Pseudo-Clementines and in the Gospel of the Ebionites is by no means certain, and Jesus' statement about the Passover may reflect an aversion primarily to sacrifices and to meat associated with sacrifices rather than to meat as such».
  53. Paget 2010, pàg. 331–2,341; pp. 321-2 - «Epiphanius seems simply to have combined the claim of Irenaeus and many others that the Ebionites used Matthew only, the claim of Papias that Matthew was written in Hebrew (Eusebius, Hist. eccl. 3.39.16), and the claim of Eusebius that they called their Gospel ‹according to the Hebrews›». p. 341 - «most scholars would accept that Epiphanius' introduction to the Gospel is an odd amalgam of different statements about the Ebionite gospel».
  54. Skarsaune 2007, pàg. 435,446,457–8; p. 435, Irenaeus – «For the Ebionites who use the Gospel according to Matthew only, are confuted of this very same book, when they make false suppositions with regard to the Lord. (Haer. 3.11.7)»; p. 446, Eusebius – «These men moreover thought that it was necessary to reject all the epistles of the Apostle, whom they called an apostate from the Law; and they used only the so-called Gospel according to the Hebrews and made small account of the rest. (Hist. eccl. 3.27.1)»; p. 457, Epiphanius – «They also accept the Gospel according to Matthew. For they too use only this like the followers of Cerinthus and Merinthus. They call it, however, 'according to the Hebrews', which name is correct since Matthew is the only one in the New Testament who issued the Gospel and the proclamation in Hebrew and with Hebrew letters. (Panarion 30.3.7)»; p. 458 – «It seems rather clear that Epiphanius' characterization of the Gospel used by the Ebionites in (30.)3.7 is not based on firsthand knowledge of the Gospel quoted in (30.)13–14, nor are the contents of the introductory remarks in (30.)13.2 taken from the Gospel itself. They are rather an attempt to adjust the traditional description in (30.)3.7 to the new document Epiphanius has got hold of and which he took to be the Gospel his predecessors among the Fathers had been talking about».
  55. Skarsaune 2007, pàg. 544–5 Jerome – «In the Gospel which the Nazoraeans and the Ebionites use which we translated recently from Hebrew to Greek and which is called the authentic text of Matthew by a good many, it is written ... Comm. Matt. 12.13».
  56. Boismard 1966, p. 351 – «Si ce renseignement d'Épiphane est exact, Ébion. 2 pourrait representer une forme plus ou moins remaniée, de l'évangile primitif de Matthieu, lequel correspondrait donc au texte que nous avons appele Y (Éb. 2)».
  57. Luomanen 2012, pàg. 206–12,223–5; Luomanen ofereix una anàlisi textual crític detallada dels paral·lelismes sinòptics i no canònics amb el Evangeli dels evionites, fragment Pa. 30.14.5, incloent el logion 99 del Evangeli de Tomàs. Conclou que el Evangeli dels evionites, el Evangeli de Tomàs i 2 Clemente són dependents d'una tradició d'harmonia de l'Evangeli anterior al Diatessaron.
  58. Tuckett 2012, pàg. 201–2; p. 202 – «we may also note the presence of a similar harmonized version of the saying (2 Clem. 9.11) in Gos. Eb. (Pan. 30.14.5) and in Clement of Alexandria (Ecl. 20.3). Hence it may well be that 2 Clement here is dependent on a separate source that had already harmonized the different versions of the saying in the synoptics into its present form here».
  59. Bellinzoni 1967, pàg. 140–141; Bellinzoni afirma que Justino depenia principalment de la catequesi cristiana primitiva i un manual de consulta (vade mecum) d'aquests contra heretgies de les seves fonts dels dits evangèlics harmonitzats. D'acord amb Bellinzoni, p. 141 – «It must, however, be emphasized that there is absolutely no evidence that Justin ever composed a complete harmony of the Synoptic Gospels; his harmonies were of limited scope and were apparently composed for didactic purposes».
  60. Luomanen 2007, p. 93 – «Scholars also largely agree that one section of the Recognitions, Rec. 1.27–71, is based on an independent source, but there is no consensus about the possible original title of the writing. Some think that this section of the Recognitions (Rec. 1.27–71) may indeed preserve the Ascents of James, which Epiphanius ascribes to the Ebionites in Pan. 30.16.7 (Van Voorst 1989)».
  61. Van Voorst 1989, pàg. 177,180; p. 177 – «There is, in fact, no section of the Clementine literature about whose origin in Jewish Christianity one may be more certain». (citant la conclusió de Martyn 1978, p. 271).
  62. Skarsaune 2007, p. 395 – «The most striking parallel to this concept (Christian baptism as a substitute for sacrifices for purification from sin) is to be found in the Jewish–Christian source in the Pseudo-Clementine Recognitions, 1.27–71. Here we read the following: ‹[The prophet like Moses] would first of all admonish them ... to cease with sacrifices; lest they think that with the ceasing of the sacrifices remission of sins could not be effected for them, [he] instituted for them baptism by water, in which they might be absolved of all sins through the invocation of his name, ... [so that] henceforth following a perfect life they might remain in immortality, purified not through the blood of animals but through the purification of God's wisdom›. (Rec. 1.39.1–2)».
  63. Bauckham 2003, pàg. 162–4,172; p.163 – «Epiphanius' much fuller and not entirely consistent account of the Ebionites draws on significant literary sources unknown to the earlier Fathers as well as his own deductions and guesses. His most valuable contribution is the quotations he provides from a gospel he attributes to them, and which is therefore called by modern scholars the Gospel of the Ebionites». p. 172 – «If the Gospel of the Ebionites and the Ascents of James were Ebionite texts, the implications, not only for their beliefs, but also for their origins, are considerable».
  64. Luomanen 2007, p. 88 – «Much of what Epiphanius reports about the Ebionites is consistent with the accounts of his predecessors, Irenaeus, Hippolytus, Origen, and Eusebius». p. 314, anota: «See Irenaeus, Haer. 1.26.2; 3.11.7; Hippolytus, Haer. 7.34.1–2; 10.22; Origen, Cels. 5.65; Hom. Gen. 3.5; Hom. Jer. 19.12.2; Eusebius, Hist. eccl. 3.27.1–6; 6.17».
  65. Ehrman 2005, pàg. 95–103; Ehrman ofereix un tractament popular del tema, vegeu pp. 95–103.
  66. Klijn & Reinink 1973, pàg. 19–43; Klijn & Reinink ofereixen un tractament acadèmic rigorós del tema, vegeu pp. 19–43.
  67. Schoeps 1969, pàg. 9–17; p. 12 – «That the ‹patriarch of orthodoxy›, as Epiphanius was called, had in any event a positive knowledge of the Ebionites, and that the original Clementines, in some form or another, were connected with them, I believe I have irrefutably demonstrated».
  68. Bauckham 2003, pàg. 163–4; En una afirmació recent d'aquest punt de vista, Bauckham argumenta que el Evangeli dels evionites va ser escrit pel mateix grup de evionites coneguts per Ireneu. Afirma, a més, que l'informe d'Ireneu dels evionites del segle II utilitza l'Evangeli de Mateu com una referència al nom de l'evangeli evionita.
  69. Luomanen 2012, pàg. 17–49,161–5,233–5,241; vegeu Luomanen 2012 per a més detalls sobre els orígens i les característiques dels evionites coneguts per Epifani;p. 241 – SSumari i Conclusió: «Epiphanius' Ebionites/Hellenistic–Samaritan Ebionites probably were an offspring of the missionary activity of the Hellenists of the early Jerusalem community among the Samaritans. Later on, they also adopted some Elchasaite ideas. Epiphanius found the Gospel of the Ebionites among them».
  70. Van Voorst 1989, pàg. 177,180; similarment, Van Voorst conclou que la tradició judeocristiana en què Rec '. 1.33-71 es basa poden remuntar-se, encara que sigui indirectament, als hel·lens de l'església de Jerusalem; p. 180 – «While there is not enough evidence to conclude that the community of the AJ (Ascents of James) is the lineal physical descendent of the Hellenist Jewish Christians of Acts, it certainly is a spiritual descendant of Stephen and his circle».
  71. Skarsaune 2007, pàg. 457–61; pp. 460–1 – «There is one more feature of this Gospel that clearly makes it distinct ... it contained no genealogy of Jesus. According to Epiphanius, it began with a short version of Luke 3:1–3. ... This probably reveals something about the genre this Gospel was intended to represent. This is clearly the beginning of a prophet's book. We have seen repeatedly how important the Davidic genealogy was for Ebionite Christology; it was the importance of this Davidic lineage through Joseph that made them deny the virgin birth. For them, Jesus was the Davidic Messiah. For the author of the Ebionite Gospel this seems to have been no concern at all. Instead, he may have conceived of Jesus as the end-time prophet, endowed with the Spirit at his calling – his baptism by John».
  72. Skarsaune 2007, pàg. 745–7; p. 746 – «Especially in studies of 'Jewish Christianity', a history of ideas approach has often been dominant, constructing an ideological entity that was studied as such. Quite apart from the fact that this entity had all the marks of being a modern scholarly construct based on similar constructs by the early Christian heresiologists, this Jewish Christianity was often constructed as a uniform entity. ... And it was assumed that their practice was determined by their theology. If, therefore, differences of practice were observed among members of Jewish Christianity, this was explained by differences in theology».
  73. Skarsaune 2007, pàg. 745–7,755–67; la perspectiva sincrònica distingeix les diferències en la pràctica sobre la base de la ubicació geogràfica i el context social.
  74. Lapham 2003, pàg. 84–7; Fred Lapham té un enfocament geogràfic a descriure les diferents formes de cristianisme primitiu jueu; que classifica l'Evangeli dels evionites com un document de la «Església a Samaria».
  75. Skarsaune 2007, pàg. 745–7,767–77; la perspectiva diacrònica distingeix les diferències en la pràctica sobre la base de períodes de temps de la història, per exemple, la «Revolució constantiniana».
  76. Skarsaune 2007, pàg. 748–9; p. 748 – «In the ancient Christian sources a clear distinction is made between Jewish believers in Jesus and Gentile believers in Jesus. The two groups were not distinguished from each other by anything that was believed or done by all within each group. ... This was defined by their ethnic background and by this only. The border line between Jewish and Gentile believers in Jesus was exactly as sharp and as blurred as the border line between Jews and Gentiles in general».
  77. Skarsaune 2007, p. 754 – «It is understandable that many modern histories of Jewish Christianity have taken Epiphanius and his predecessors as their starting point and have taken over his classification of the Jewish Christian sects. ... This approach was, in my view, based on an insufficient awareness of the highly speculative nature of Epiphanius' constructions. If any description of heresies should be characterized as little more than artificial constructs, Epiphanius' reports on the Jewish Christian sects are worthy candidates».
  78. Paget 2010, pàg. 332–3 – «Epiphanius' account of the Ebionites is obviously polemical in intent and that polemic manifests itself not least in a desire to make the Ebionites look hybrid ... Such a presentation obviously leads to a view of the sect as inconsistent, and 'the receptical of all sorts of heretical ideas'. ... These so-called 'conflicting accounts', as Epiphanius calls them, come from a medley of sources».
  79. Skarsaune 2007, p. 754 – «His (Epiphanius') portrait of the Ebionites is not based on firsthand knowledge of this group. It is a very mixed composite of every scrap of literary information Epiphanius thought he could ascribe to them. ... As a consequence he attributed to them both Elkesaite ideas and a harmonistic gospel that apparently had nothing to do with the Ebionites».
  80. Paget 2010, pàg. 341,376; p. 341 – «in the end we are wholly dependent upon Epiphanius for the view that the GE is Ebionite and that such dependence raises considerable problems, not least because the contents of the Epiphanian GE do not obviously square with what we hear about either the Gospel or the Ebionites in earlier sources». p. 376 - «In the end the Ebionites, in spite of, perhaps even because of, the plentiful information we potentially have about them, remain somewhat of a mysterious witness to an important aspect of early Christian history».

ReferènciesModifica

  1. Koch, 1990, p. 224–5.
  2. 2,0 2,1 2,2 Cameron, 1982, p. 103–6.
  3. Petersen, 1992, p. 262.
  4. Skarsaune, 2007, p. 451-5.
  5. Skarsaune, 2007, p. 451–5.
  6. Gregory, 2008, p. 61–2.
  7. Edwards, 2009, p. 65.
  8. 8,0 8,1 8,2 Skarsaune, 2007, p. 457–61.
  9. Simon, 1689, p. 74.
  10. Pick, 1908, p. 14–8.
  11. Klauck, 2003, p. 51.
  12. Vielhauer; Strecker, 1991, p. 167.
  13. Edwards, 2009, p. 71–4.
  14. Bauckham, 2003, p. 168.
  15. Klauck, 2003, p. 52.
  16. Bertrand, 1980, p. 548–63.
  17. Howard, 1988, p. 4039,4043,4049.
  18. Luomanen, 2012, p. 217–8.
  19. Bauckham, 2003, p. 176–177.
  20. Bauckham, 2003, p. 166–7,172–173.
  21. Luomanen, 2012, p. 30–4,45–9.
  22. Goranson, 1992, p. 261.
  23. Jones, 2000, p. 364.
  24. Skarsaune, 2007, p. 747–8,779-80.

FontsModifica